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“孝文化”如何安顿男女平权？
 
http://www.tianyueo.com  发布时间：2017-02-28 21:23  来源：澎湃新闻
 
 
笔者对于目下中国人文学术界有一个小小的抱怨：真刀实枪的学术交锋还是比较少。很多时候同仁们为了维护私谊，都不愿在公众面前将学者之间的真实分歧讲清楚。
 
正因如此，刚才读到礼希同君发表在澎湃新闻“思想市场”栏目的雄文《家与孝：从中国人的生存经验出发，阐释一套不同于西方的哲学》（以下简称“礼文”），笔者才感到特别欣喜。这篇文献显然是针对该栏目稍早发表的拙文《当一个哲学家关心“家”的问题时，首先就要放下哲学的架子》，而拙文又是针对更早之前张祥龙教授的新书序言《“家”是西方哲学的盲点，中国则有儒家的孝道哲理》（以下简称“张文”）。
 
礼君的文笔磊落干脆，将其与本人的思想分歧表述得很清楚（尽管对本人观点的不少描述的确是建立在误解之上的）。笔者非常乐意借澎湃提供的平台，一面就礼文提出的问题进行回应，一面继续阐发在前文中未及阐发的笔者关于“家”之问题的拙见。
 
在西方基督教观点的影响下，西方家庭的核心维度是夫妇关系。视觉中国 资料
 
礼文的批评牵涉三个部分：其一是对于“家”的哲学的独立阐发，其二是对于现象学与家之间的关系的看法，第三是对张祥龙教授的工作的评价。考虑到第一类问题公共价值最大，下面也将主要就礼文的这一部分来讨论。但笔者在本文中切入“家”的问题的视角，却和前一篇文章略微不同。我想从男女平权这个角度切入，再次就历史唯物论方法对于探讨家庭问题所具有的指导地位进行辩护。
 
为何要讨论男女平权问题？且先看下面这段铺垫文字。
 
笔者在前文中已经指出，西方文化的基督教传统对家庭问题并非高度忽视，实际上，美国南部的一些“红脖子”本土白人的家庭价值观，可能要比目下不少北上广的同胞更保守。西方哲学不愿意发展出一种特别的“家的哲学”，一方面是因为家庭问题已经在宗教里得到了安顿，一方面也是因为像黑格尔这样的大牌哲学家更愿意在法权哲学的大框架里处理家庭问题。若我们因为西方哲学不重视家庭问题就推出西方文化不重视家庭，那么这显然就犯了“哲学中心主义”的错误。其实，西方哲学只是西方文化的一个面相，就对民众思维的影响而言，宗教所起的作用显然更大一些。从这个意义上说，中、西的“家庭观”差异，本来就不适合从哲学角度去审视。
 
若从一个更宽泛的视角去审视中、西“家庭观”差异，我们便不难发现：这实际上并非“无”与“有”甚或“少”与“多”之间的差异，而应当是两种家庭结构观之间的差异。
 
具体而言，在西方基督教观点的影响下，西方家庭的核心维度是夫妇关系，此关系往往需要神职人员到场代表神作见证才能成立，而长幼关系则是相对次要的。而如果礼文提到的张教授的儒家家庭观第一关键词是“孝”的话，那么长幼关系显然就成了中国式家庭关系的第一维度。而且，也正因为夫妇关系本身的担保具有强烈的非生物性（这当然不是说夫妇之间没有性吸引，而是说夫妇之间本来就没有血统关系），所以，西方的黑格尔才能如此顺溜地在法权哲学的框架内处理夫妇关系。与之相对比，长幼之间天然的血统纽带则很容易使其具有一个与冷酷的法权关系不同的“亲情”面相。这恐怕也是为何张文与礼文一直对“孝文化”情有独钟的道理吧。
 
重庆大足石刻景区，石刻《父母恩重经变相》宣扬孝道思想。长幼关系显然成了中国式家庭关系的第一维度。东方IC 资料
 
但这里却冒出一个问题来：“孝文化”如何安顿男女平权？
 
请注意，笔者提到的“男女平权”，并不是西方学术界的某些女性主义者对各种性别不平等现象所做的不分青红皂白的攻击（比如指责大家在行文所涉对象性别不明之时竟然用“他”而不用“她”），而是对女性相对男性而言较为公平的学习、就业、生活环境的维护。尽管从全球范围看，我国在男女平权问题方面做得并不算太差（比如与日本职业妇女相比，中国职业妇女的职场上升空间其实更大），但职场强势方欺凌怀孕、哺乳期女性员工的报道，依然时有耳闻。而随着“二胎化”进程的展开，不少优秀职业妇女为了应对养育下一代的任务，最终放弃职场前途的案例，也在逐渐增多。所以，在当下的形势中将男女平权问题当成一个公共议题提出来，应当是不会导致什么非议的。
 
然而，这里凸显出来的学理问题却是：怎样的家庭结构观，才可能更好地安顿男女平权问题？很显然，在西方式的以夫妇关系为核心的家庭关系中，由于妻子一方已被先天赋予了与丈夫同等的权利，所以对男女平权问题的表达也会更为顺畅（尽管从实际历史的运作上看，西方发达国家的妇女在政治与经济权利上得到全面改善，要等到“二战”结束之后才渐渐发生）。而与之相比较，“孝文化”对于纵向权威关系的预设，却在很大程度上会将“妻子”边缘化——说得更具体一点，在“孝文化”目光的笼罩下，一个已婚女人最重要的属性乃是某某的母亲、某某的媳妇、某某的女儿，而不是某某的妻子。在这样的权力架构下，女性自由追求自身职业前景的空间是变大了还是变小了，恐怕是不言而喻的。
 
当然，女人也好，男人也好，都需要吃饭睡觉，也需要有自己的社交圈，不可能将生命的每一分钟都留给职场以及孩子。在这种情况下，来自夫妇关系之外的家庭成员——特别是长辈——的付出就显得特别宝贵。但这种现象恐怕也不会导致所谓“孝文化”的真正勃兴，因为长辈对于孙辈的隔代溺爱非常容易滋生“小公主”与“小皇帝”现象，使得新生一代的自我中心主义的价值倾向更为明显。从这个角度看，只要夫妇平等关系作为基本的社会实在被肯定下来，以纵向管制结构为根本动力学特征的“孝文化”的渐渐淡漠，可能便是一个不可避免会发生的历史趋势。
 
关于上述描述，笔者还想做两点引申性评论。
 
第一，夫妇平等关系的确立，不是西方哲学“入侵”我们的结果，而是建国后经由“婚姻法”等国家法律肯定下来的基本法律事实。这样的法律设置的积极意义在于：它大大提高了中国妇女的社会、经济与政治地位，客观上提高了全民族的物质与精神生产力。并且，女性文化水平与职场议价水平的提高，客观上也提高了下一代的教育水准（因为下一代可以从母亲那里学到社会上比较新的知识与观念）。从某种意义上说，夫妇平等关系的确立虽然在根源上确与基督教文化有关，但在实践上已经与中国当下的无神论思想环境完成了“无缝对接”——换言之，我们在中国语境中对于“家”的任何讨论，都必须尊重1949年建国以来形成的基本社会状态之既有现状，而不能刻舟求剑地从形成于农耕时代的古代经典里去寻找“金律”。
 
第二，也正因为怀疑“夫妇平等关系”的正确性是毫无意义的，所以我们必须接受如下推理的有效性：以夫妇关系为核心的小型家庭结构，是很难成长为古代宗族的树冠式结构的，所以，要从中培养出符合古代标准的“孝道”意识，恐怕是很困难的。换言之，笔者将一定意义上的“孝道”意识视为具有特定结构的家庭生产方式的“衍生物”——而所有的“衍生物”终归得依赖其母根才能够存在，就像所有的毛都必须附着在皮上面一样。此外，还可以再将一项普遍性结论套用到与家相关的空间营建上去：不可否认的是，在现代社会中，对于大家庭的空间组建，无论在农村中与都市里，都遭遇了巨大困难（在农村中，入城务工人员的大量流动导致了大量“空巢村”出现；而在城市中，昂贵的房价则使得大家族的聚居非常不具有可操作性）。因此，上述这种与家庭切切相关的物质布局方式的“稀疏化”，最终自然也就难以支撑起浓郁的“孝文化”。
 
《家庭、私有制和国家的起源》
 
熟悉马恩经典文献的读者应当发现，笔者在上面这个自然段的分析中，已经用到了历史唯物论的三条基本原理。第一，家庭本身首先是作为社会分工的产物而出现的一种生产方式与财产分割方式，而不是一种情感纽带（这当然不是说家庭中的情感不存在，而是说：对于家庭动力学机制的讨论若诉诸于“家庭情感”的话，就会迅速失去其解释力）。这是恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所表述的基本观点。第二，关于家庭的种种情感——包括“孝”——是随附在特定的生产关系之上的。没有相应的物质运动作支撑，这些意识形态是没有自身独立的历史的。这是马克思与恩格斯在其合写的《德意志意识形态》中所表述的基本观点。第三，现代化生产模式的扩张具有强烈的非地域性，以及对于特定地域内的宗族力量的摧枯拉朽的摧毁性——而与这股力量进行任何反方向的斗争注定是会失败的，除非我们能够借助资本主义全球化所开辟的道路，为无产阶级的解放制造条件。这是马恩在其合写的《共产党宣言》中表露的观点。
 
非常耐人寻味的是，上述历史唯物论观点虽然是在大陆环境内成长起来的学者理当耳熟能详的，但笔者反而是在读一些海外学者对儒学思想根源的讨论中，发现了货真价实的历史唯物论思维的影响——尽管相关作者未必在“文献”里直接引用马恩经典。
 
比如，日本女学者岩泽知子（Tomoko Iwasawa）在其用英文完成的神话学著作《日本神话中的“灵”这个概念》（Tama in Japanese Myth）中指出，日本儒学大师荻生徂徕（1666-1728）的儒学传播工作之所以能够在德川幕府的帮助下做得风生水起，客观上乃是因为德川家族在终结了日本战国的乱世之后，分封制的农业生产方式能使大量劳动力有所安顿，日本国内的人心也随之安定下来。在这样的情况下，儒家大师对于特定社会等级制度在意识形态层面上的理想描绘，就与日本人民的所见所闻有着较大的重合度，这也就使得当时日本特定的生产方式与儒学的意识形态之间产生了积极的正反馈。而随着日本人口增多以及社会生产力停滞不前，人口与土地之间的矛盾迅速向阶级矛盾方向转化，儒家意识形态对于现实的说明力自然开始急剧下降。而这一点，也在客观上解释了为何当时日本会兴起一些对儒学的挑战性意识形态——比如更强调日本本土文化本源性的本居宣长（1730-1801）的“国学”（日本语境的“国学”与该词在中国语境中的含义不同，请读者注意）。
 
读完岩泽知子的这段评论，笔者联想到：我们没有理由不将这种历史唯物论气息浓郁的描述方式运用到对中国古代“意识形态史”的研究上去。譬如，儒学思想在汉代的兴盛，除了来自官方的大力提携之外，结束了秦汉之际乱世的华夏大地繁盛的生育率与农业生产水平的提高，也是非常重要的动力（否则，中国社会就无法形成儒家复杂伦理关系所依附的宗族关系）。而东汉末年强大地方宗族势力的形成，又显然与特定的经济利益关系有着密切的关联（譬如，某某之所以愿意成为另一个土地占有者的佃户或部曲，乃是因为后者能帮助前者隐蔽户口并由此减轻其经济负担）。建立在这种密切经济共生关系上的“主公”与“门客”之间的浓厚感情，之所以有时能够超越对封建王朝自身的忠诚，其根本的道理，还是因为宗族内部的地域性经济关联的密集度，要高于特定个体与国家之间经济关联的权重。与之相比较，中国民众对西域传来的佛教的兴趣，之所以会在政局高度混乱的魏晋南北朝时代全面提升，恐怕也是因为高度理想化的儒家政治秩序描述与残酷现实之间的巨大落差，使得以超越当下的极乐世界为精神皈依的佛教思想显得更具说服力。
 
总而言之，只有在历史唯物论的框架内解读东亚意识形态史，辅之以经济史、气候史、人口史、交通史等方面的最新实证材料，我们才有可能破解一些与儒学相关的重大文化密码，而不至于使得今人的思想成为古人的传声筒。
 
看完历史，我们再来看现实。礼文指出，若没有家庭情感的纽带作用，原子化的个体会大量出现，并导致社会的散沙化与不稳定。按照前面给出的历史唯物论的分析模式，这种观点是明显的“倒果为因”。毋宁说：家庭情感的淡化，是现代化社会结构物质生产分布形式的结果，而不是其原因。具体而言，中国沿海地区与内地地区的经济不平衡，会天然导致落后地区的劳动力向发达地区移动以取得更好的经济回报，中国现代高校的组织形式也天然会导致大批学子离开家乡赴外地求学。上述生产、教育资源的空间分布方式对原始家庭结构的瓦解作用，乃是某种不可避免会发生的历史现象。而且，从伦理上说，笔者实在不理解，仅仅为了维护传统的家的温情，就让落后地区的劳工忍受当地的低工资，或让某些教学资源不丰富的地区的学子放弃去大城市深造的机会，其合理性究竟体现在何处？反过来说，只要上述所说的产业布局与教育资源布局的问题客观存在，大批中国家庭各自成员之间分离的现状，恐怕也不会有什么大的改变。
 
笔者这么说，并不是说我们要任凭“家”意识的淡化而无所作为。实际上，对抗散沙化社会的最佳方案，还是通过特定的生产组织方式构成新的“家”，而并非一定要以血统论亲疏。我们可别忘了，即使在交通条件如此落后的三国时代，刘备集团的核心干将——关羽、张飞、诸葛亮、赵云等——可是没有一个姓“刘”的。而在现代条件下，来自天南海北的志同道合者通过合作创业来凝聚“家”的感情，不仅在观念上是不难设想的，在实践中也已经有了很多成功案例。不过，即使在这种情况下，笔者也很难理解为何“孝”一定要作为一种特别值得提倡的情感而被肯定下来（很显然，在企业文化中最值得凸显的价值，是对企业自身的“忠”，而不是“孝”，因为雇佣者与被雇佣者在人格上是平等的）。而且，即使在传统的家庭伦理范围内，我也不理解为何子女对老人不孝顺，要比丈夫殴打妻子或父母弃婴更为可恶（而笔者本人的伦理直观是：这些行为都很可恶，因此它们都应当被一视同仁地反对）。从这个意义上，笔者虽然不在实践的层面反对“孝”，却依然对一种全面凸显“孝”的家庭哲学的价值表示保留。
 
正如本文开头所指出的，除了在是否运用历史唯物论作为切入家庭问题的基本理论框架方面，礼文与笔者有分歧之外，礼文在对于“现象学”的理解上也与笔者有分歧。
 
这里面当然牵涉很多因为学术背景不同而导致的传播学误解。比如，当笔者认为“不可错性”是现象学直观所把握到的本质物所具有的重要特征的时候，这个“不可错性”的术语是借自英美认识论的行话——它本指在笛卡尔式的反思中无法被怀疑的可被明证之物，不是自然科学意义上的“不可错性”。所以，笔者并没有犯下礼文所指控的混淆“严格科学”与“精密科学”的错误。顺便说一句，利用英美认识论的行话来重新解读胡塞尔，是当下西方英语哲学的一个新趋势，笔者只是搭了顺风车而已，尽管这种做法会让不熟悉英美哲学理路的同行有些困惑。
 
此外，也正是因为对“本质直观”方法在胡塞尔方法论体系中地位的看重，笔者才会对“孝”的普遍性有所怀疑。礼文指出，只要有父母就有孝，因此，“孝”是普遍现象——这其实是一个非常奇怪的断言。历史上不孝顺的子女何止千万，而且在伦理规则上不肯定孝道的文化共同体恐怕也是存在的（比如，一些部落就将没有生产力的老人赶出部落，不管其生死）。将“孝”看成是一种经验的人类学现象，显然更为合适，也更容易使这种处理方式与历史唯物论的大框架彼此接续。与之相比较，像“红色是一种颜色”这样的判断则更适合成为标准现象学的直观对象，因为这类判断的普遍性是能够得到“想象力的自由变更”之程序的考验的。
 
同时，当笔者说标准的现象学家——这当然就是指胡塞尔——在弥合“思”与“看”之间的鸿沟的时候，笔者的真实含义是：胡塞尔试图通过内直观的方式为柏拉图主义所说的“理念”提供可明证性的基础。但同时需要指出的是，胡塞尔的数学与逻辑背景，使他特别关注那些与逻辑判断相关的理念的明证基础，并高度警惕他的学生们（特别是海德格尔）在纯粹的现象学研究中渗入“人类学杂质”。勿需隐瞒的是，笔者对于胡塞尔的这种态度，的确是抱有一定的同情心的。因为在笔者看来，一种过于泛化的现象学可能会使现象学越来越“外在主义化”而失去与其他哲学流派进行竞争的优势。比如，就对于几何学的直观基础的研究而言，马克思主义的研究固然没有胡塞尔精深（而且我也看不出马克思本人是否会对此类问题有兴趣），但若要对家庭情感产生的动力学机制进行说明，我还是能够下这么一个断言的：除了或隐或显地预设历史唯物论的理论框架（或与之精神相似的某种理论代用品）之外，我们其实是没有什么别的出路可走的。
 
最后要指出的一个问题是：笔者的前一篇文章是针对澎湃新闻发布的“张文”生发的，而不是针对张老师撰写的《家与孝》全书。礼文认为我必须读过一位学者的大量著作才能对其发表言论。当然，这里的知识论问题是：礼君与我没有私下交往，怎么就知道我没有读过张老师除了《家与孝》之外的其他重要著作呢？第二，这里又牵涉一个“阅读责任归属”问题。譬如，一位学者发表一篇文章，是不是所有批评者必须读过他的所有著作才能发表评论呢？我们知道，在当前国际上盛行的匿名审稿制度中，这样的要求恐怕是不被接受的，因为这会在客观上使得“匿名”二字形同虚设。因此，我个人认为每一位学者是有责任在一篇篇幅特定的文章中将自己的观点说清楚的，而别人也有权仅仅就这篇文章中他的表述，与之展开争辩。顺便说一句，本文的很多观点，也会在即将出版的拙著《唯物论者何以言规范？——一种从分析形而上学到信息技术的跨学科研究》中得到更为系统的阐发。但我绝不会要求读者们去先去读完那本书，再来理解本文的观点。
 
 
 
责任编辑：
余仁俊
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